26 августа 2022, 22:58

Мифология космоса в бурятской лирике

В основе художественного мышления бурятского народа лежит мифологическая картина мира, которая сохранялась на уровне языкового моделирования реальности в самые разные исторические периоды, включая и новейшее время. Своеобразие создаваемой художественной модели, заключающееся в синтезе архаических представлений и научных взглядов, ярко раскрывается в осознании темы космоса, которая является неотъемлемой частью лирики самых разных народов с глубокой древности. «Сфера человеческого разума распространяется в космос, и совершенно неожиданно выясняется одна поразительная закономерность. Чем дальше в космос, тем ближе к человеку, к его душе» [Кедров, с. 137].
Потребность познания закономерностей окружающего мира и Вселенной, определения места человека в ней обусловила неизменность возникновения философских жанров. В бурятской поэзии возникновение лирико-философского направления относится, по мнению исследователей, к 60-70-м гг. ХХ в. с приходом в литературу нового поколения поэтов Д. Улзытуева, Д. Дамбаева, М. Самбуева, Л. Тапхаева, Б. Сыренова и др. «Именно начиная со второй половины 60-х годов в бурятской поэзии заметно расширяется круг тем, углубляется поэтическое мироощущение, усиливается личностно-человеческое начало… Этот поворот к нравственной, социально-философской проблематике отразил эволюцию национального мышления, его качественное изменение в новую историческую эпоху» [История бурятской литературы, с. 161]. В эпоху освоения и покорения космоса закономерным было обращение поэтов к этой теме. Можно выделить разные планы осмысления темы космоса: оно происходит, с одной стороны, в духе научно-материалистических воззрений как постижение реалий современности, с другой – в мифологическом контексте, воссоздаваемом самим языком.
Традиция мифологического постижения и объяснения космических явлений коренится в глубинных истоках национальной культуры. В мифах и преданиях бурят есть и вполне соотносимые с научными взглядами представления, таково, к примеру, название Млечного пути – Тэнгэриин зүйдэл (Тэнгэриин оёдол), что означает небесный шов и является своеобразным обозначением границ галактики. Во вступлении к эпосу «Гэсэр» дается мифологическая картина первотворения: «Когда время из вечной вечности, / как река лишь брало начало,/ Когда части из цельной цельности / Возникали мало-помалу, / Вот когда это было. Наше небо яркое, светлое, / Мутным маревом лишь стояло, а земля наша, твердая, крепкая,/ мелкой пылью вокруг витала, / Вот когда это было» [Гэсэр, с. 16]. Во всех этих мифологических воззрениях на космос вызывают интерес те, которые сотносятся с современными научными представлениями. В частности, представление о космической пыли. «Белое и черное, светлое и темное /еще друг от друга не отделились /И далеко до этого было) Белое и серое на многие цвета / Еще как радуга не дробились (и далеко еще до этого было)» [Гэсэр, с. 17]. В устном эпосе бурят через мифы дошли и представления, понятия о физическом обустройстве Вселенной, в конкретности некоторых деталей, в частности о дроблении цветов на спектр.
Такой контекст национальной культуры обусловил особый интерес поэтов к такому этапному моменту в истории человечества, как освоение космоса. «Космонавт /впервые Землю облетел / за 108 минут./ Ровно столько сандаловых бус / на буддийских четках». [Дугаров, с. 242]. В этом стихотворении Б. Дугарова, с одной стороны, четкая констатация длительности времени первого космического полета, а с другой – проводимая символическая связь с сакральным числом бусинок на буддийских четках, устанавливающая, скорее, не аналогию, а своеобразное тождество на двух различных уровнях: одного круга молитвы в руках человека и одного витка космического корабля вокруг планеты.
Желание воспеть достижения научно-технической эпохи были закономерны в контексте самого времени, так, в поэзии Д. Дамбаева имеются стихотворения, посвященные ученым-физикам Эйнштейну, Нильсу Бору, первому конструктору космических кораблей С. Королеву, первому космонавту Юрию Гагарину. На уровне языкового выражения в эти стихотворения органично входят научные понятия и термины: «Хуудам хооhон сэдьхэлым / дуудан, даллан долгилжо, /фотон элшээр холбоотой / протон нейтрон унирна» (Холодную пустую душу зовут, влекут связанные волнами фотонных лучей клубящиеся протоны и нейтроны; [Дамбаев, с. 44-45] «Долоон үнгын hолонгын / Добо дээгүүөөр гииhэндэл,/ тодоор зүүндэл электрон / Толорходол гээ бэлэй» (Электрон, подобно семи цветам радуги, вознесшейся над горой, переливается на острие иглы, – сказал он (Нильс Бор. – И.Б.). [Дамбаев, с. 46]. С другой же стороны, космос, как в мифологии, называется верхним миром, такова заслуга Гагарина: «Дээдэ замбиин уудам руу / Дэлин анхан ниидэhэн…» (Мира верхнего просторы / открыв, первым полетел) [Дамбаев, с. 47]. Также поэтом выдвигаются сентенции, в равной мере соотносимые и с научной, и с мифологической картиной мира: «Энэ гэхэ эхигүй, / Тэрэ гэхэ захагүй, / Хэтэ мүнхын оршолон / Һэтэ шэнжээ хубилна». (Здесь не видно ее начала, там же не видно ее края, Вечная Вселенная (бренный, иллюзорный мир) все время меняет свой облик) [Дамбаев, с. 45]. Тут выявляется и диалектическое представление о мире и релятивизм, а семантическое ядро смыслов слова «оршолон» включает в себя и оценочные значения «бренности, иллюзорности», что обогащает общий смысл поэтического переосмысления теории относительности Эйнштейна.
Следует отметить многообразие самого лексического ряда в бурятском языке для обозначения явлений космоса и Вселенной: «дээдэ замби» (верхний мир), «оршолон» – бренный мир, юртэмсэ – мир, Вселенная, замбуулин – космос, замбуулин түби – мировое пространство, вселенная, космос; при общей синонимичности здесь имеются и тонкие смысловые различия, выявляемые в контексте, поскольку многие из этих слов употребимы и для локального обозначения жизни человека на планете. В мифологической же картине космос как «дээдэ замби» (верхний мир) входит в парадигму үлгэн замби дайда – земля матушка (средний мир) и доодо замби (нижний мир).
Как известно, «миф имеет прямое отношение к фундаментальным основам космического и земного бытия» [Хализев, с. 13]. В цикле Д. Улзытуева «Хүнэй наhан» (Жизнь человека) закономерным образом человеческая жизнь включена не только в контекст природного мира, но и космоса. Мысль о том, что жизнь на земле имеет единые, космические истоки, органично входит в художественную философию автора: «Номин сэнхир тэнгэришье, / Номгон сэгээн долгиншье, / Ногоон, шулуун, түмэршье, /ноён үндэр уулашье/ Yер үеые дурдаhан / Yгын баян хэшэгтэйл. / Галаб сагhаа эхилhэн / Гансал нангин үндэһэтэйл» (И синее небо,/ и спокойные светлые волны/, травы, камни, железо /высокие горы – От звучащего со времен потопа / щедрого слова / с сотворения мира / от одного святого истока) [Улзытуев, с. 229]. Рисуя картины первотворения и возникновения самой планеты, поэт проводит сопоставление-отождествление космических явлений и биологической жизни: «Балай хооhон юртэмсын / Галай тооhон хүлгөөн соо / наранай нангин хэлтэрхэй, / шуhанай заахан сэсэрхэй / галзуу дүлөөр амилhаар / Газар болон ерээ гээ» (Из пустоты Вселенной / В огненной клубящейся пыли / осколок священного солнца,/ отбрызг крови / пламенем буйным дыша / Землей обратившись, явился – как сказано) [Улзытуев, с. 230-231]. Обломок солнца как космический объект не просто сопоставляется с капелькой крови – эти явления тождественно равнозначны здесь в контексте генетического объяснения. Мифомышление проявляется как в уподоблении планеты живому существу («уураг бурма уушханиинь» – лавой клокочущие легкие), так и в употреблении традиционных мифообразов матери и отца для характеристики субстанциональных начал планеты: «агаар-эхэнь» (атмосфера-мать), «эсэгэ-наран» (отец-солнце). Для улзытуевского изображения космоса характерно то, что все явления показаны в динамике, движении, звучании и в цвете: «хүнхинөөтэ замбуулин» (звенящая вселенная), «мүшэтэ сэнхир замбуулин» (звездно-прозрачный космос), «сая дүншүүр юртэмсэнүүд» (мириады гудящих вселенных), «хизааргүй сахаригтаhан замбуулин» (замкнутая бесконечным кругом вселенная).
Вместе с тем в изображение космоса органично вплетаются научные взгляды, так, улзытуевский образ нашей галактики как веретена вполне соотносим с представлением о ней как спиральной галактике. «Энэ заахан шинии замби / Ээрсэг мэтээр эршэгыдэн, /Хэзээ нэгэтэ тооhон болоод, / Хэтын сагта үгы байха» (А маленькая твоя галактика, /Веретеном стуча и кружась, /Пылью когда-то развеется, /В вечности претворясь» [Улзытуев, с. 244]. Представления эпохи научно-технического прогресса о космическом устройстве в художественном сознании поэта кореллируются не только с мифопоэтическими, но и с буддийскими религиозными взглядами. Буддийское понятие об иллюзорности реальности выражается с помощью образа жизни как сна: «Yхэхэдөө бидэ / Һэридэг байгаа гүбди? /Һэрихэдээл бидэ — Yхэдэг байгаа гүбди?» (Когда мы умираем, /Может мы просыпаемся?/ Когда мы просыпаемся, / Может мы умираем?) [Улзытуев, с. 240]. Наряду с этим бурятский поэт эпохи научно-технического прогресса совмещает в своем сознании эти традиционные для народа воззрения с научными диалектическими принципами о развитии Вселенной, где движение осуществляется как взаимодействие противоположных начал. Так, в стихотворении «Хара далайн эрьедэ…» противопоставляются символические образы Хара-Зутан даяанши (черного отшельника) и Сагаан үбгэн (Белого старца). Образ черного отшельника концентрирует в себе негативные чувства и мысли: «Амидарал — сансара. / Альбан хара урасхал» (Бытие – есть сансара. Колдовской черный поток) [Улзытуев, с. 235] Белый же старец не только держит на своих ладонях 12 вселенных (12 юртэмсэ) и знает предопределение (табисуур), но и утверждает наличие вечной борьбы двух начал.
В таком контексте и происходит осмысление жизни человека, вписанной в круг космической. Не случайно в цикле Улзытуева «Жизнь человека» делается попытка поэтического постижения феномена смерти, потому что это другая грань метафизического уровня. Именно в пределы космоса вмещаются жизнь и судьба человека, который, покидая земную юдоль, устремляется в бездну небосвода, став тенью, пылью, эхом, резонансом, потоком лучей. Как отмечали исследователи, поэт «мыслит промежуточность как постоянную форму человеческого состояния… и потому объяснимы появление и использование в качестве художественных образов в поэзии Улзытуева образов пепла, тени, ветра, свечения» [Дымбрылова, с. 125]. Смерть как феномен описывается и на уровне материального, физического бытования человека, и на тонком уровне души: «Сууряан болоод, сэдьхэл дамжан, / Дууряан болоод, улам далижан, Огторгой руу ниидэхэл, / Оёргүй руу хиидэхэл» (Эхом став, следуя судьбе, / Звуком став, обретая крылья, / В небосвод полетим / В бездну отправимся). [Улзытуев, с. 236] Поэт в своем сознании видит картины особого бытия человеческой сущности за границей смерти: «Харин бидэнэр, хаанаhааб даа, / Хаража бүгэды байхабди» (Но мы откуда-то /Будем за всем наблюдать) [Улзытуев, с. 238]. Круговорот жизни-смерти осмысливается в новом мировоззренческом контексте: «Хогоосон бодос буйлуулжа, / Космос болоод ерэхэбди» (Постигнув пустотность бытия / Космосом став, возвратимся) [Улзытуев, с. 238].
Таким образом, с одной стороны, космос в поэзии Д. Улзытуева – это исток планетарной жизни в целом, это же и есть пространство за границей физической смерти отдельно взятого человека. В эпоху социалистического строительства, когда доминировала материалистическая философия, Улзытуев воссоздает и отстаивает несколько иное представление о человеке в осознании сущности его души как тонкой материи: «Минии сэдьхэл – фотон, / Элшэ, туяа, абяан…» (Моя душа – фотон, луч, свет и звук) [Улзытуев, с. 241]. Примечательно, что в данный контекст привлекается научная терминология, а именно понятие фотона. В описании космических картин у поэта также не раз встречается описание потоков света, полей, лучей и т.д.
Представления Улзытуева о роли разума во Вселенной, выраженные в поэтической форме, органично включаются в научный контекст изучения ноосферы как явления планетарного сознания. Во-первых, раскрывая миг первотворения Земли как космического акта, поэт утверждает одномоментность возникновения человеческого сознания вместе с самой планетой: «Зэнхын улайн манарhан / Зэрлиг ехэ дэлхэйтэй / Хүнэй ухаан зүрилдэн, /Хүрэжэ ерэhэн түүхэтэй» (Вместе с простирающейся красным маревом / дико-огромной планетой / Ум человеческий, пререкаясь,/ Явился сюда – такова история) [Улзытуев, с. 231]
Неслучайно, таким образом, в бурятской поэзии возникает осознание космоса как «домашнего» пространства, где есть своя «родная» звезда-планета. «Түмэн мүшэдэй дундахана / Түрэл нэгэ одон бии. /Аэлитэм тэндэхэнэ – / Айлшаар буухаб удангүй. / Ууган түрэл одондош, / Уужам сэнхир ордондош /Уг унгяа сасуулан / Уулзахалди хоюулан» (Среди тысячи звезд / Есть одна родная./ Там моя Аэлита / Скоро отправлюсь я к ней, / На знакомой родной звезде / В просторном голубом дворце / Сравнивая пути-истоки/ Встретимся мы вдвоем) [Улзытуев, с. 232]. Отношение к космическому пространству как к уютному пространству Дома воплощено и в лирике Б. Сыренова, в которой при создании образов космоса ведущим принципом метафоризации становится одушевление. Но также восприятие звездного неба не как холодного пространства, а как дышащего теплом и уютом реализуется в образах повседневного домашнего быта: «Огторгойн тогоон соо / Олон түмэн одод, / Бусалжа байhан /Алтан хартаабхад шэнги, /Арюухан уурал / Һэбин-hэбин байнад» (В котле небосвода / Тысячи звезд / Мягким светом веют и веют, / Будто кипит в нем / Золотых картошечек россыпь). [Сыренов, с. 44]
Бурятская поэзия органично вписывает бытие человека как в природный, так и космический цикл. Так, в лирике Б. Сыренова выявляется сближение человеческой и космической жизни, антропоморфизация космоса, который начинает мыслиться как мир, тождественный человеческому по ритмам и закономерностям. В стихотворении Л. Тапхаева макромир космоса раскрывается, будучи спроецированным внутрь микромира человека как малая модель, подобно игрушке в руках ребенка: «Одо мүшэды шүрэ болгон үлхэжэ hаатаха / Тодо hонор нарай бодол ямар hоним? / Түхэреэн hары бүмбэгэ мэтэ үдьхэлжэ наадаха / үхибүүн багын үндэр хүсэл ямар hоним? / hонин иимэ, hонин юртэмсэ, / hонёо хэзээ буухабши? /Жэжэ шүрэ hүбэгүй, жэн торгон захагүй/ – Гэжэ минии эжы сэсэн таабари сээжэлдээ. / Захагүй замбуулин, оёргүй оршолон, / Задалхадам танай таабари ямар hоним?» (Бусинками звезды нанизывать, играть, / Как же интересна и по-детски чутка и наивна эта мысль? / Круглою луной, как мячиком играть, /Как же интересны высокие помыслы ребенка? / Удивительной Вселенной / когда перестанем удивляться? / Маленькая бусинка, но без дырочки, / шелковое полотно, но без края? / Загадывала моя мама мудрую загадку./ Бескрайняя галактика, бездонная Вселенная / Когда поймешь разгадку – как же интересно!») [Тапхаев, с.50] Сам уровень сопоставлений космических явлений с предметами обихода и быта (бусинкой, шелком) характеризирует мифопоэтическую основу народного мышления, которая органично вошла затем и в искусство авторского слова.
Можно утверждать, что в бурятской поэзии прослеживается «сущность мифа – в попытке процесса управления миром, в претворении “энтропии” хаоса в “информацию” космоса» [Руднев, с. 229]. У Л. Тапхаева, как считает исследователь его поэзии, «в доме-космосе органично взаимосуществуют «я», другие, семья, род, народ, природа. Всеохватность мирочувствования – отличительная черта художественно-философского мира поэта» [Забанова, с. 120]. В стихотворении Б. Дугарова «Матери монгольского космонавта» в метафорической форме выражается философия сопричастности человеческой, природной и космической жизни, перенос и проецирование художественным сознанием явлений земной жизни на космическую, чем утверждается их взаимосвязь: «Звездный кочевник. Простор мирозданья. / Мать на планете стоит в ожиданье. / Cтепью коснулась созвездий земля. / В Млечном пути есть дымок ковыля». [Дугаров Б. Лунная лань, с. 100]
Можно говорить о формировании и развитии философской традиции осмысления космоса в бурятской поэзии, у истоков же ее, безусловно, находится творчество Д. Улзытуева. Поэт, осмысливая законы Вселенной и человеческой жизни, утверждает силу человеческого духа, силу мысли, пребывание человека в Вечности, материальность его мысли: «Забhаргүйгөөр урсан байhан /Замбуулинай элшэ соогуур / Хүнэй хүсэл хүлгэн зайна, / Хүнэй зориг гулган байна. / Омог дорюун зориг хүсэл – / Оршолонгой агуу хүсэн». (Среди сплошных потоков / Космических лучей и полей / Лишь мысль человека – источник движенья, / Лишь дух человека – основа бурленья. / Ведь помыслы человека – / Могучая сила вселенной». [Улзытуев, с. 244]
«В архивах науки, в том числе и нашей, мысль о жизни как космическом явлении существовала давно», – отмечал еще В.И. Вернадский. [Вернадский, с. 237]. При развитии же представления о единстве планетарного сознания поэтические размышления Улзытуева как раз и раскрывают понятие ноосферы в его связи с биосферой: «Хүнэй сэдьхэл мүнхэ, /Мүнхэ гэжэ этигэнэб, / Этигээ хадам – мүнхэ. / Хүнэй сэдьхэл – уhан / Хүнэй сэдьхэл – дүлэн. / Хүнэй сэдьхэл – шулуун, / Хүнэй сэдьхэл – хүрьhэн, Хүхэ мүнхэ агаар» ( Душа человека – вечна, /верю, что она вечна./ Раз я верю – то значит вечна. / Душа человека – вода, / Душа человека – пламень, / Душа человека – камень, душа человека – почва, / Синий и вечный воздух) [Улзытуев, с. 241]. Улзытуев определяет душу человека через ряд отождествлений с материей: воду, огонь, камень, почву, воздух — в целом они соотносимы с первостихиями, которые определяются в некоторых восточных философских системах. «Энергетическая зависимость между внутренним и внешним миром вещей неоспорима. Но, очевидно, она может выразиться только с помощью сложной символики, где должны фигурировать величины разных порядков» [Тейяр де Шарден, с. 68].
Поэзия – это всегда раскрытие индивидуального опыта души, поэтому, осознавая в целом духовную сущность человека в планетарном масштабе, Улзытуев дает образ вселенского разума как единой цепи, в котором его песня – это одно звено: «Эгээл иимэ хизааргүй /Ухаан бодолой гэнжэ, /Ухаан бодолой гэнжын / Гансал түхэреэн гарьха – / энэ – минии дуун…» (Также бесконечна и бескрайня / Разума людского цепь / Цепи мыслей и разума / Одно лишь круглое звено – / Это – моя песня…» [Улзытуев, с. 242] Важно в поэзии Улзытуева именно такое понимание единства человеческой мысли, единства ментального пространства, ведь в новейшее время «впервые идея единства всего человечества, людей как братьев, вышла за пределы отдельных личностей, к ней подходивших в своих интуициях и вдохновениях, и стала двигателем жизни и быта народных масс или задачей государственных образований» [Вернадский, с. 37].
Художественное сознание Улзытуева, вбирая в себя буддийский философский текст, кореллирует его с научными представлениями о Вселенной, именно так поэт размышляет о человеческом предопределении: «Аглаг энэ юртэмсэдэ / Амита юумын хүлгөөн соо / Хүн боложо түрөөл хадаа, / Хүнэй түлөө амидара» (В этой огромной Вселенной / В круговороте живых существ / Коль ты родился человеком, / Ради людей живи…) [Улзытуев, с. 243-244]. Выражая нравственный императив, поэт идет в своих размышлениях дальше: в эсхатологических мотивах, апокалиптических предчувствиях поэт рисует в своем воображении картины катаклизмов вселенского масштаба, когда исчезнут и земная твердь, и солнце, и луна, но категорией вечности и субстанцией мыслится человеческое сознание, которое способно проложить путь в иные галактики («Аяар холын юртэмсэ руу/ аянгата замаа табяад») [Улзытуев, с. 244] и предвидеть будущее. «Хүнэй хүсэл» – это не только человеческое желание, но и помыслы, интенция духовной сущности, это выражение представлений о человеческом сознании как особой ментальной сущности и космической силе.
Специфика модели космоса, которая возникает в бурятской лирике, заключается не только в синтезе представлений различных эпох, но и в ее эстетической сути и аксиологической значимости. «Архаическая мифология, составлявшая необходимое условие жизни наших далеких предков, была еще предкультурой, но в то же время – непререкаемой ценностью» [Хализев, с. 17]. Сохранность в бурятской поэзии именно этого качества архаической мифологии как базовой мировоззренческой ценности обусловила специфику освоения темы космоса, заключающейся в философском осознании связи человека и космоса как микро- и макроуровней бытия. Для художественного постижения космоса в бурятской лирике характерны сочетание и сложный синтез мифообразов, религиозных представлений и научной картины мира.

Литература
Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. – М., 2008.
Гэсэр: Бурятский героический эпос / пер. В. Солоухина. В 2 т. – М.: Бур. кн. изд-во, 1988. – Т. 1.
Дамбаев Д. Наhанай дуун. — Улаан-Yдэ, 1977.
Дугаров Б. Звезда кочевника. — Иркутск, 1994.
Дугаров Б. Лунная лань. — М., 1989.
Дымбрылова Д.Ч. Цикл стихотворений Д. Улзытуева «Жизнь человека» (к проблеме поэтики буддизма) // Литература и религия: проблемы взаимодейстивя в общекультурном контексте. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 1999.
Забанова О.А. Пространство и время в поэзии Л.Д. Тапхаева. – Улан-Удэ, 2010.
История бурятской литературы. Т. 3: Современная бурятская литература (1956-1995). – Улан-Удэ, 1997.
Кедров П.А. Поэтический космос. — М., 1989.
Руднев В.П. Стих и культура // Тыняновский сборник. – Рига, 1986.
Сыренов Б. Тэнгэриин мандал. — Улаан-Yдэ, 1983.
Тапхаев Л. Зангилаа. — Улаан-Yдэ, 1973.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Вселенская месса. – М., 2002.
Улзытуев Д. Ая гангын орон. — Улаан-Yдэ, 1974.
Хализев В.Е. Мифология XX-XXI веков и литература // Вестн. МГУ. Сер. 9: Филология. – 2002. – № 3.

И.В. Булгутова доц БГУ д.ф.н.

Поделиться:

Автор:

comments powered by HyperComments